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每次看到新聞熱點，我們首先能感到強烈的情感，或憤怒，或悲傷，或振奮……每個個體的情感匯聚到公共層面，就會產生改變。

作為當代重要的哲學家，瑪莎· C .努斯鮑姆（Martha C . Nussbaum)一直在探尋情感的哲學意義，從她的著作來看：《詩性正義》（Poetic Justice: the Literary Imagination and Public Life）《政治情感》（Political Emotions: Why Love matters for Justice）關注愛和同情；《躲避人性》（Hiding From Humanity: Disgust, Shame, andthe Law）關注厭惡和羞恥；《憤怒與寬?。涸购蕖⒖犊?、正義》（Anger and Forgiveness: Resentment,Generosity,Justice）關注憤怒和寬恕。努斯鮑姆曾向年輕人提出建議：“不要輕視你的內在世界。我們的情感生活反映了自身的不完整：一個沒有任何需求的生物并不會有理由去害怕，去痛苦，去希望，去憤怒。”

從亞里士多德以來哲學家們就在追問，如何才能實現(xiàn)好的社會。在《政治情感：愛對于正義為何重要》一書中，努斯鮑姆從公共情感角度繼續(xù)探索這個問題。這本書的研究素材非常豐富，從歌劇、音樂到詩歌、建筑。努斯鮑姆認為一個好的社會應該學會利用人類心理中固有的情感資源，培養(yǎng)能夠激發(fā)人們愛與同情的公共文化。將社會的正義原則融入詩歌、戲劇、公園設計甚至兒童游戲等事物中，有助于培養(yǎng)民眾支持正義的公共情感。努斯鮑姆寫道，“公共文化需要由人類心靈中最深處的東西來滋養(yǎng)與維護?！?

(資料圖)

站在宇宙中心呼喚愛的努斯鮑姆是不是過于天真和樂觀？經歷過世界大戰(zhàn)的學者們紛紛質疑這種樂觀。著名文學批評家喬治·斯坦納曾在《語言與沉默：論語言、文學與非人道》中寫道，“我們是大屠殺時代的產物。我們現(xiàn)在知道，一個人晚上可以讀歌德和里爾克，可以彈巴赫和舒伯特，早上他會去奧斯維辛集中營上班?！闭材匪埂の榈驴偨Y這位前輩的觀點：“斯坦納推測，也許藝術鼓勵野蠻，因為它把觀眾包裹在虛假中，這種虛假比現(xiàn)實的困境更為繁茂。對于偉大藝術和思想的執(zhí)著，也許會助長一種對世界漠不關心的精英主義?！?

努斯鮑姆也在書中回應了這些質疑。這些回應仍有討論空間。作為一部政治哲學著作，這本書的理論意義恐怕大于實踐意義。面對今天的世界，我們欽佩努斯鮑姆勇氣的同時，也許很難像她一樣樂觀。

瑪莎·努斯鮑姆

如何抑制情感這一問題自哲學誕生起就從未逃離過哲學家的目光，因為情感的易變性和傳染性時常被認為有損于政治穩(wěn)定。古代哲學家柏拉圖曾主張將詩人趕出城邦，因為在柏拉圖看來，詩人喚起的情感有悖于理智心靈的培育。雖然在全球現(xiàn)代化轉型的過程中，基于自由主義立場的情感表達在十八世紀中葉之后的近兩個世紀里獲得了幾乎全面的伸張，但在經歷了二十世紀狂熱的法西斯主義崛起和世界大戰(zhàn)后，情感再次陷入危機，因為情感顯得易被有權者操縱。

但是，情感是人類的內生性現(xiàn)象，情感表達是人類與生俱來的能力，其附隨于人類的生存。在瑪莎·努斯鮑姆看來，情感是多樣的，既有對人類造成危害的厭惡與嫉妒，也有促進人類幸福的愛與同情，與其設想整體上剔除，不如努力發(fā)展其積極一面。

努斯鮑姆在《政治情感》中試圖有條件地證成情感，指出“情感不僅是沖動，而且包含評價，含有可評價的內容”。她的核心觀點可被簡單概括為兩點：首先，情感可以培育；其次，培育一種以愛為主導、面向公共的政治情感不僅能夠促進公共善的實現(xiàn)，還能將厭惡與嫉妒邊緣化。

《政治情感：愛對于正義為何重要？》，[美]瑪莎·努斯鮑姆 著，陳燕 / 盧俊豪 / 李晶 譯，中國人民大學·守望者，2022年11月。

作為一部規(guī)范性作品，《政治情感》的所有討論都圍繞“社會應該是什么”這一想象展開。社會想象并非哲學家專屬，而是每個人都具備的智識能力，只要一個人對其身邊的事物有感受和期待，那這樣的想象就會展開。

差別在于，多數人界定的“身邊”只是自身行動范圍的最大指涉，而努斯鮑姆界定的“身邊”是政治權力框定的最大行動范圍，即國家。努斯鮑姆的研究起步于歷史與情境的經驗考察而非基于抽象的人性假設的邏輯推演。從其多元的引證材料和多元的論辯對手可知，其學術活動已超越由學術制度框定的專業(yè)范圍。

但即便如此，我依舊想指出，努斯鮑姆對于情感能力以及人類社會可能性的過高期望以及自身強烈的價值偏好限制住了其對政治問題的把握，以至于其所提出的政治方案，從社會學眼光看，顯得非常脆弱和無效。下文將分三部分展開：第一部分將簡單說明努斯鮑姆的情感理論；第二部分將簡述努斯鮑姆的書寫邏輯；第三部分將從社會學角度對努斯鮑姆的論證提出批評。

努斯鮑姆的情感理論

情感否定論者將情感視為認知的對立面，視前者為任意，視后者為秩序，因此主張通過提升認知、抑制情感的方式來降低社會的不穩(wěn)定。努斯鮑姆并不否認情感的風險特質，但她不同意情感否定論者提出的“情感-認知”的二元假定。她所說的“情感中包含評價”是其試圖拉近認知與情感的距離、模糊兩者邊界的做法，即假定情感與認知相互嵌入、相互影響，可以算是一種認知主義立場。

以“憤怒”為例。情感否定論者會認為憤怒源于認知的匱乏、自制能力的不足，是一種惡。但努斯鮑姆認為憤怒是一種伴隨性現(xiàn)象，是認知活動發(fā)生之后的產物，具有實在性基礎。例如，我們看到腐敗官員“以權謀私”之后產生憤怒，這種憤怒的實在性基礎就是以權謀私這種行為的存在。

從認知主義立場看，情感否定論者不正視引發(fā)情感的物質性/實在性基礎就否定情感本身，是一種回避性做法。對于努斯鮑姆而言，情感的積極意義在于：作為一種反饋性指標，它能提醒我們“哪里出問題了”。

電影《小丑》（2019）劇照。

不過，努斯鮑姆并非只是想證明情感存在的合理性，而是證成某種情感的必要性——一種面向公共、以愛為導向的政治情感，而非面向自身、以欲望為導向的私人情感的必要性。在努斯鮑姆筆下，愛是一種包含同情、基于個人自主選擇以及愿意將自身托付于他者的態(tài)度；而同情是個體對于他者的不幸與苦難表示理解與憐憫的能力。她將以愛為導向的公共情感的培育概括為“人文宗教”方案，并堅信該方案能促進社會正義。

從認知主義立場看，情感和認知密切聯(lián)系，認知可以形塑情感，所以培育情感從實踐上來說是可能的。但是，情感培育和公共情感的培育之間存在距離，跨越這距離依賴同情（compassion）的擴展。

為此，努斯鮑姆通過比較動物和人類的情感表達，指出同情是一種普遍的生物學特征，但動物的同情沒有價值觀作支撐，所以行動往往止步于本能，同情范圍也僅限于熟悉對象；而人類因為擁有價值觀以及跨空間的理解能力，同情范圍可以不斷擴展，甚至形成對于遠距離陌生人的認同，產生諸如愛國主義之類的情感。因此，從努斯鮑姆的眼光看，“培育公共情感”等同于“將同情擴展”。

至于培育作為公共情感的愛的必要性，努斯鮑姆的論證比較冗長，可簡單概括為“工具性論證”和“價值性論證”。從工具性角度看，愛能夠促進公共善與正義，因為它能推動行動。雖然一個人能體會到的情感往往無法直接傳達給不相識的他者，令社會底層感到憤怒的不公現(xiàn)象也不見得會在既得利益者心里掀起一絲漣漪。

但努斯鮑姆指出，作為公共情感的愛能促進身處于不同位置的個體采取“將心比心”的同情眼光看待他者。個體間的同情一旦因為愛而擴展，人們就會在恰當的時刻為了公共善（public goods）而放棄私人利益。

當然，努斯鮑姆并不想令讀者以為培養(yǎng)愛的意義全然在于工具性，因為工具的命運往往不堪，要么被“用完即棄”，要么被其它更先進的工具“替代”。努斯鮑姆提醒我們，對于愛的工具性理解容易催生過高的期望，一旦期望兌現(xiàn)不了，伴隨而來的就是無盡的失望。

努斯鮑姆站在價值性立場上提醒讀者：即便不能兌現(xiàn)期望，對于愛的追求依然值得，因為它會孕育出個體間的寬容和互相尊重，讓我們學會用欣賞的眼光看待他者以及與實現(xiàn)不了的欲望和解。努斯鮑姆相信，作為一種價值，愛本身就是幸福的來源，它本身就是目的。

努斯鮑姆寫作的兩個情境

努斯鮑姆將自己的研究定義為羅爾斯《正義論》的擴展，所以將平等或公平視為正義的標志。不過，相比于羅爾斯起步于思想實驗的研究，她更傾向于從歷史與具體的政治情境出發(fā)。

仔細閱讀可發(fā)現(xiàn)，其關于“培育公共情感之必要性的論證”立足于兩大情境之中，一是作為歷史情境的現(xiàn)代化轉型，二是作為政治情境的自由主義民主制。前一種情境為其提供了反思的基礎，后一種情境為其提供了回答的基礎。從這兩個情境切入分析《政治情感》，可知她的寫作并非對于某種價值的簡單宣稱，而是對現(xiàn)代性問題做出的總體性反思。

《憤怒與寬?。簯嵑蕖⒋蠖扰c正義》，[美]瑪莎·努斯鮑姆 著，楊宗元 譯，中國人民大學·守望者，2023年3月。

在《政治情感》的第一部分中，努斯鮑姆通過分析盧梭、赫爾德、莫扎特、奧古斯特·孔德、穆勒、泰戈爾等六名思想家和藝術家的作品引出政治情感這一議題。這六位的思想和作品都具有現(xiàn)代性，相比于前現(xiàn)代用宗教話語作敘事劇本，他們都用自由主義話語造句。

兩種話語的區(qū)別是，傳統(tǒng)宗教為人提供明確的意義說明，而自由主義只承認“意義由個體自行尋找”?！耙粋€人覺得某物或某事有意義”是“一個人對于該物或該事產生情感反饋”的認知附隨物。因此，現(xiàn)代社會對于“個人自行賦予意義”的確證會提升情感表達的重要性。

然而，個體情感的釋放會加劇兩種價值張力。第一種是不同個體之間的張力。情感釋放會激活訴求，但不同人會因不一樣的情感指向形成對立性訴求和沖突。第二種張力是公共與個人之間的張力。當個體都根據自身情感行動時，社會呈現(xiàn)出“去中心化”趨勢。屆時，公共善或利益就有可能遭到個體的忽視甚至侵蝕。

所謂的現(xiàn)代性問題，就是在宗教話語退場之后，如何通過重建一個可信的價值敘事以及相匹配的行動方案來緩解上述兩種張力，以令有自主性意識的個體能夠重新團結起來。對于該問題的探索構成了努斯鮑姆寫作的歷史情境。

不過，并非所有人都會認同上述問題。例如，經濟學家會認為上述張力問題只不過是資源分配問題，最終可以通過市場規(guī)模的擴張或引入效率機制解決。努斯鮑姆拒絕了經濟學家的提議，她指出：“對于我們要設想的社會，它們并不僅僅以經濟增長為目標，它們代表人民追求各種各樣的目標，包括健康、教育、自由和環(huán)境質量，以及其他許多方面?！迸辊U姆的立場很堅定：市場評價并不蘊含價值上的善，其只能代表人類價值的某些面向，價值張力問題的處理必須以承認價值的多元性和不可通約性為前提。

努斯鮑姆的方案是：利用具體的敘事與形象培養(yǎng)國家主義，然后根據現(xiàn)有條件提取并發(fā)展一些積極要素以對沖愛國主義中的不良面向。所謂的積極要素就是同情與批判性文化。

電影《至暗時刻》（2017）劇照。

在努斯鮑姆看來，愛國主義是一種針對共同體認同的情感，培養(yǎng)愛國主義有利于形成共同體成員的凝聚力，所以培養(yǎng)愛國主義是必要的。但她同時也承認，愛國主義是一把雙刃劍，容易滋生排他性，所以她又主張在培養(yǎng)愛國主義情感之時植入同情和批判性的文化，因為這樣就可以將愛國主義限定在一個風險可控的區(qū)間里，從而保全多元性。

雖然多元性會帶來一定的風險，但持自由主義立場的努斯鮑姆從不認為這是一個問題。相比于政府、市場或者傳統(tǒng)宗教，她始終對個體抱有更多期待。努斯鮑姆相信，培育以愛為導向的公共情感雖然旨在實現(xiàn)共同體成員的團結，但只要求個體能以同情的眼光看待他人，而非要求樹立任何霸權性話語，所以話語的選擇權依舊留在個體手上，如個體仍舊可以選擇堅持某種宗教信念。

情感的局限

涉及人類社會的研究大致可分為兩類，即由事實命題驅動的經驗性研究和由價值命題驅動的規(guī)范性研究。雖然就認識論而言，事實命題的表述總隱含價值傾向，價值命題也會以事實依據作基礎，但兩種命題的表述在語法上有明顯區(qū)分，即前者用“是”造句，后者用“應該”造句。由于以“應該”為導向，所以相比于經驗性研究者，規(guī)范性研究對現(xiàn)實有更強的改變甚至改造的欲望，這點在努斯鮑姆的身上有較明顯體現(xiàn)。但是，“應該”若不以可靠的“是”作基礎，“應該”就會顯得搖搖欲墜。努斯鮑姆犯了規(guī)范性研究者常犯的幾個錯誤。

《善的脆弱性：古希臘悲劇和哲學中的運氣與倫理》，[美]瑪莎·努斯鮑姆 著，徐向東 / 陸萌 譯，譯林出版社，2007年9月。

首先是研究問題缺乏可靠的立論基礎。規(guī)范性研究者習慣于從終極想象出發(fā)構建問題。在邏輯上，他們會設定一種社會的理想狀態(tài)，然后將經驗狀態(tài)與理想狀態(tài)作比較，通過測量兩者距離以確證問題的存在。

例如，努斯鮑姆設想的理想社會是一個所有人都能平等享有自由與尊嚴的正義社會，而其所考察的對象——美國與印度社會——存在著各種各樣的不平等現(xiàn)實，如種族不平等、性別不平等、階級不平等，與其設想的理想狀態(tài)相差甚遠。但是，為什么要接受理想社會的想象呢？

努斯鮑姆作為人文主義者，相信個體人格的完整性以及所有人都該享有同等的尊嚴，所以她將平等與正義這兩個概念拉近是理所應當之事。但對于那些非人文主義者來說，人格的完整性或所有人享有同等的尊嚴都只不過是些意識形態(tài)假定或強制力的規(guī)定而已，既沒必要遵守，也沒必要追求。

尤其在一些卓越主義者眼里，偉大與正義的距離更近，建立宏偉的大教堂或許更重要，而這一目標的實現(xiàn)往往需要以漠視甚至犧牲平等為代價。規(guī)范論研究者想令自己的規(guī)范性說明更具吸引力，必須提供一種高于其它規(guī)范性說明的依據。

第二，脫離結構性條件談發(fā)生。假定同情是一種帶有認知的情感，那么同情的發(fā)生必然是以認知性條件的達成為前提，但是努斯鮑姆并沒有說清楚認知性條件為何以及在何種情況下會達成。她并沒有區(qū)分情感的類型。

同情是一種面向他者的外指性情感，而非類似于高興、憂傷這樣的自指性情感。這些情感跟情感表達者的自身偏好高度相關，而同情的表達則建立在個體間互動的基礎上。因此，考察同情時必須意識到同情的發(fā)生并不是行為者單方面決定的，不是光讓個體植入“愛”的意識就可以的。

努斯鮑姆也沒有進一步區(qū)分同情的類型。既然同情是一種對于他者不幸的理解與憐憫，那么同情必須建立在認同的基礎上。一般來說，不同個體間形成認同的可能性有三：共享同一種價值觀（例如相信努力會帶來好結果，當我們看到一個人因努力卻遭遇了厄運而沒有得到好結果時，會對其表示同情）；共享同一敘事劇本（例如當兩個人發(fā)生沖突時，我們往往會對那個擁有相同背景的人表示更多支持和理解）；共享同一目標（例如在一個團隊里共同工作的伙伴）。不同的同情被激活依賴于不同的條件，努斯鮑姆對此并沒有進行討論，這讓她的主張顯得是一種架空的推理。

《詩性正義：文學想象與公共生活》，[美]瑪莎·努斯鮑姆 著，丁曉東譯，北京大學出版社，2009年。

第三，脫離結構性條件談作用。努斯鮑姆主張國家通過各種手段擴展同情，例如藝術、建筑或教育，因為同情可以促進不同立場和價值的人交流和對話。在努斯鮑姆的想象里，同情一旦擴展至所有人的內心，社會就能在微觀層面產生大量推動正義的行動，以及當這些微觀行動積少成多之后，宏觀社會就會變得更正義?！皞€體能夠改變宏觀”的看法很符合美國人對于世界的想象，因為這一看法建立在充分肯定個體能動性的基礎上。但是，這一看法并不成立。

同情只是一種基于個體的情感能力，這種能力的運用會產生各種各樣的產物。這些產物有時候會共向疊加，有時候則會逆向抵消。同情不是同質的磚頭，并不能聚沙成塔。如果同情的疊加能產生宏觀正義，那是因為有其它條件的輔佐使得所有的同情表達能產生同質、同向的產物，而非同情本身起作用。個體改變的都是個體能夠改變的。宏觀能被個體改變，是因為宏觀中出現(xiàn)了結構性的松動，使得個體能夠施展自己的能動性。如果努斯鮑姆想證成同情的宏觀作用，需要提供更多的經驗性證據。

第四，沒有將情感和物質的關系拉遠。努斯鮑姆的對話對象之一是經濟學家或功利主義者。經濟學家認為物質的作用是決定性的，以及所有價值問題都可以還原成經濟問題，所以他們將情感與物質的關系拉近并宣稱“經濟好了，一切問題都能迎刃而解”是順理成章之事。努斯鮑姆既然反對經濟還原論，那么從邏輯上而言，她需要想辦法把情感和物質的距離拉遠，以示情感能夠成為一種影響社會平等化的獨立變量而存在。

努斯鮑姆主張在美國擴展同情，如果同情話語的擴展在經濟發(fā)展較好的地方更顯著，那么擴展的意義就不大。但是，如果她能在美國范圍內找到一個經濟發(fā)展緩慢但同情話語又能擴展較快的地方，那么至少可以將這個地方當作范例，說明同情的擴展是免于經濟條件約束的。

如果能進一步找到證據說明該地方在經濟沒有顯著提升的情況下，走上平等化趨勢，那么可以進一步坐實情感的作用。如果找不到這樣的案例，那意味著同情的擴展只能算是經濟發(fā)展的附隨物，以及經濟學家的觀點依舊“堅如磐石”。

《尋求有尊嚴的生活》，[美]瑪莎·努斯鮑姆著，田雷 譯，中國人民大學出版社有限公司，2016年6月。

努斯鮑姆的保守性

努斯鮑姆是一名勇敢的、積極介入政治的、敢于挑戰(zhàn)權威和學術邊界的學者。她為弱者發(fā)聲、關注普通人的生活困境在很長一段時間里滿足了我對一名理想的知識分子的期待?？紤]到美國政治界的主流話語是輸贏、增長、現(xiàn)實主義，那么努斯鮑姆的存在算是一種對主流的挑戰(zhàn)。

電影《阿甘正傳》（1994）劇照。

但是，這種挑戰(zhàn)放在我所偏好的馬克思主義話語下，顯得極為保守，其勇氣還不如蒲魯東主義。例如，她質疑經濟學家的論說以及功利主義文化，但是并不質疑構成該文化的實在性基礎，即美國的私有財產制度；她質疑政府的干預和拉偏架，但是她并不質疑法治官僚系統(tǒng)的僵化使得不平等能夠一代又一代的積壓。

有些人認為努斯鮑姆的方案難以實現(xiàn)，是因為覺得她的定位太高。但我認為她的方案相對于她的目標而言由于不夠激進，所以顯得純屬多余。如果說美國的不平等是一個嚴重的問題，那這個問題很大程度上也只能算是受美國制度庇護的世代累積問題。如果美國學者想推動全面的平等，那就需要引入馬克思傳統(tǒng)。如果他們不是想全面的平等，而只是想讓頂層人群的面孔異質性大一點，那在政治自由主義立場下以愛與同情的名義搞點平權運動作點綴也是可以的。

很多時候，事實已經改變，但努斯鮑姆的立場卻絲毫未變。這種未變，既可以被評價為堅定，也可以被評價為保守，全然在于讀者本身的態(tài)度。但有一點是可以肯定的，即努斯鮑姆之所以提出公共情感這樣一種保守性方案，是因為自由主義民主在她心里的合法性極高，是一種不可拋棄的認知框架。但問題是，自由主義民主是歷史的終結嗎？如果不是，拋掉又如何？

作者/陶力行

編輯/荷花

校對/王心 返回搜狐，查看更多